古代的解放
(资料图片仅供参考)
——《〈山海经〉传》与神话的重写
文/马贵
摘 要：宋琳的诗集《〈山海经〉传》是一次“招魂”式的神话重写。对于现代主义诗歌主体来说，它的参照性意义在于“古代的解放”：一方面，我们从居高临下和审视性的态度中将神话解放出来，从成见的积土擦亮“古风”；另一方面，古代的解放也有助于我们自身从困境中解放出来，神话人物活泼、坦率的言说风格，启发我们反思晦暗分裂的现代主义主体及其背后的语言意识。
关键词：《〈山海经〉传》；宋琳；现代主义
《山海经》一般被认为成书于西汉以前，内容涉及夏、商、周等各时期的历史风物，具体来说，这部经典所关联的古代是在秦以前的“远古”。在流行的历史学中，“远古”一度被称作“原始社会”，是一个理性未开化、巫术宗教种种观念占据统摄地位的时期。根据人类处于不断“进化”的历史观念，在那个受原始巫术礼仪支配的社会里，人们的情感含混而多义，无法用理智、逻辑和概念解释清楚，直到以儒道为代表的理性精神问世。{1}由于文明被认为是从神秘和巫术之中摆脱出来的，走向理性，充满幻想的《山海经》就好像离我们十分遥远。
确实，我们已经习惯于将远古时代的人看作“异邦人”，更何况，中间还隔着漫长的“封建时代”。1923年，鲁迅在《中国小说史略》中把《山海经》描述为一部“古之巫术”，认为它记载了遍布海内外的山川和神祇，刻画了献祭的仪轨。{2}自那时起，随着“现代”的来临和人文学科的兴起，像《山海经》这样的神话就开始被放置在某个框架中供人们审视。在神话研究中，我们以一种拉开距离的方式建立了视野，与此同时，也界定了我们与神话及其背后的古人的关系。虽然我们会对古人抱以“同情的理解”，说他们处于“人类的童年”，但是我们很少会将他们看作与我们具有同等文明水平的人。我们或许会赞叹神话的天马行空，不过更多只是就“陌生的美”而言，很少有人会真心诚意地把古人视为情感和伦理上的对话者。
如今看待神话的方式是由各种形式的进步主义所塑造的，其中尤为我们所熟悉的是“唯物史观”。然而，在哪种意义上我们是在进步，并非一个不言自明的问题。一方面，把古代视为“童年期”确实有据可循，技术、物质、制度等在反思中改进和优化，这些肉眼可见的社会基础让我们感到骄傲。另一方面，如果只是因为物质不够充裕或思维不够精细，就把古代抛入废墟里，可能会让我们错失某些重要的精神遗产。这里，可以提出的一个问题是：古代真的远去了吗？
一、古代的“复活”
诗人宋琳没有直接回答这个历史学问题，而是将之转化至诗学层面，即古人如何在我们身上“复活”的问题。在他看来，古人对我们产生了挥之不去的影响，在精神深处，我们与古人之间有无法断绝的羁绊。这条线索贯穿在他从20世纪80年代至今的诗歌写作中，古代是他所谓的“记忆之泉与望川”，时时召引他回眸，以便那些湮没的记忆从脑海深处涌现出来。在一篇诗学文章里，宋琳写道，古代并未远去，“它在我们的记忆中若隐若现，记忆者的回忆就是返回并抵达那个泉水丰沛的神秘地带”。{3}在他关于古代的描述里，常常能看到诸如“经常梦见”“若隐若现”和“神秘地带”等具有精神分析意味的表达，不难看出，这样的古代怀想与荣格的“集体潜意识”有关。
众所周知，荣格理论的一个核心观点是，心灵结构最底层的潜意识中，有一部分来自世世代代的活动方式和经验库存的遗传，不必经后天的学习，我们的很多意识就是与祖先相似的。跟弗洛伊德不同，荣格把意识的一部分源头指向了遥远的、集体性的过去。他所谓的“集体潜意识”，就是为了对我们与古代祖先的人格对应有所说明，而“集体潜意识”最典型的人格象征，非神话莫属。{4}宋琳对荣格的援引和呼应，意在指出我们认知中存在的盲区，即我们已经全然跟古人无关。当他说“我们身上的古人”时，就像是某个幽灵神不知鬼不觉地潜伏在我们身上，他们本是属于我们的一部分，但在漫长的历史中漫漶不清、隐而不彰。对于古代的遗忘，如果不诉诸历史性的资源，很难得到说明和弥补，沿着这样的思路，诗歌的任务就在于激活那些我们还未意识到但存在于我们身上的部分。缘于对古代的追寻，宋琳把理想的诗歌看作一种“招魂术”，“倘若我们相信诗歌是语言的奇迹，那么，这一古老的语言艺术，必然能使曾经激励过人类的诗性精神起死回生”。{5}
如果说在此之前，宋琳对“古代”只有过零散的处理，那么《〈山海经〉传》（华东师范大学出版社，2021年）可以算是一次集中的、面向“古代”的抒写。在这本诗集里，他把诗歌作为“招魂”的方式，对《山海经》进行了一次全面的神话重写。在诗集的序言里，他特意转引了荣格的“本源意象”“原型”和“人生有多少典型的情境就有多少原型”的说法，同时他简要追叙了《〈山海经〉传》写作的缘起。大约是在三十年前，他与作家北村，批评家朱大可、王欣在一次对“未来的道德生活、文学生活”的探讨中提到了“重建神话谱系的可能性”，而这本诗集就可以视为他夙愿落实的结果。{6}为了此次神话重写，他对相关的原典和材料进行了深入研读。诗集里的人物、典故和情节几乎处处都有依据，在每首诗的后面，引用和化用所涉及的典籍原文都被注释了出来，其中，既包括《山海经》，也有后世相关的研究。诗集具有一种诗与引文互映的整体面貌，大量引文说明，宋琳为重写《山海经》做了充分的准备工作。
表面上看，他处理《山海经》和使用材料的方式具有很强的研究性质，但跟大多“俯视性”的研究相比，他调整了诗歌与神话之间的关系。这种调整意味着改变态度，谦逊以待，于是我们看到，《〈山海经〉传》就不再是作为被审视的神话，而是一系列自我呈现的故事。他试图通过写作方式和姿态的调整，去实现“复活”古代的诗歌愿望。
宋琳对古代的“复活”，首先是赋予神话人物以鲜活的生命。《〈山海经〉传》的主体部分由第一章到第五章构成，每章选择若干个神话人物，每首诗为一个神话人物速写一幅画像。宋琳的“作传”有两个突出的特点。第一，古代神话中的某个神人怪兽，在不同的文献中常常会有相互冲突、变化或相互干扰的记载，宋琳则略去了旁枝斜叶，确定了每个神话人物的精神骨干。在这个意义上，他的重写尽管基于典籍材料，但是经过了个人化的选择和裁剪，可以更好地为古代精神的阐发服务。第二，宋琳“一视同仁”，每首诗尽力“代入”地理解，不论对象是神是怪、是美是丑，他都不会因为后世已形成的道德、政治评价而裁夺褒贬。这种重写的态度，使得神话人物开口时有种“自我介绍”的即视感，比如：“我的头发是一座火焰山，/骨髓是它烧不完的燃料。”（《共工》）
神话学研究聚焦于神话人物的记载和流变考证，而诗人则更加关心他们情感、意志以及背后的诗学议题。在此意义上，《〈山海经〉传》的兴趣主要在神话人物的性情方面，所谓的“作传”，亦是对神话人物人格和志向的捕捉。我们不妨以大禹的重写为例，来看看宋琳在神话重写的过程中带出了什么。“大禹治水”广为人知，根据神话学者袁珂的考证，禹治水使用的方法经历了一番变迁：“最初神话中禹承父业平治洪水主要还是用堙而不是用疏，后来才堙疏并用，到了讲述他纯用疏导治水的时候，已是唐宋而后的晚近之世的事了。”{7}从最朴素的“堙”（即用土壤填补），到后来以智取胜的疏导，方法的变迁反映了禹在经验和智识上的累加进步。在宋琳的重写中，大禹的情感并不像治水法那样趋向于复杂：
这样也许是好的，做一个家庭的白痴，
哄孩子，招猫逗犬，不适合于我，
而我的心只铭记着九州尚未平定的水土，
得凿通龙官，命名百川，得把脚印留在大越。
——《大禹》
鲁迅早在《故事新编》中也曾重塑过禹，那是一个烦恼者的形象：面对治水工作中人事的重重纠缠和腐败，禹也不得不心口不一，表现得虚与委蛇。{8}但是在宋琳这首诗里，禹自始至终都对外界敞开，不论是对治水工作的热爱还是对家庭生活的迟钝，禹都表现得很坦率，以至于我们毫无猜测的必要。就像“得把脚印留在大越”所隐喻的，经由人物的自白，关于他的一切都是可见的，对他来说，似乎过度的思索和阐释均是徒劳无益的。
如果说禹在神话序列中属于正面形象，那么蚩尤经过漫长的塑造已成为反派。据说蚩尤刀枪不入，不吃不休，善于作战，他原本跟炎帝同属于一个部落，后因意见不合而“单飞”。蚩尤为人所知，主要是他作为炎帝和黄帝的对手，今天的中国人习惯以“炎黄”为民族正统，蚩尤相应地就成为陪衬，沦为了对立者和失败者。后世的许多儒家士大夫在评注蚩尤时，或者从相貌上进行丑化，或者把他当作叛逆犯上的“乱臣贼子”一类人物，比如在《书·吕刑》中，就有“蚩尤惟始作乱”的评价。{9}对蚩尤进行重写的时候，宋琳则试图扫去历史评价涂抹在蚩尤身上的浓厚阴影，直击他战斗者的心灵：
我，神农氏的后裔，
四目六臂，头上长角。
来呀，指南车，
来呀，熊罴豸区虎，
来尝尝我飞空走险的铁蹄。
——《蚩尤》
蚩尤终于拥有了自白之声，呼喊出了激情充沛的“战神”宣言。“四目六臂，头上长角”的相貌虽然看起来奇异，但是并不让人反感，反而汹涌着一股不可阻挡的傲气，奇怪的形象也成了英雄的象征。《大禹》一诗的诗句都比较长，外形整饬而稳定，对应着禹的平实性格和对责任的确定；相比之下，《蚩尤》中都是类似“来呀，指南车，/来呀，熊罴豸区虎”的句子，这些诗句短而精练，快速地跨行，连续地呼告，富于挑衅性，从语气上模拟出了鼓动性的现场感。即便从诗参差不齐的外形上看，它也有一种不平静的、向外扩张的效果，侧面展示了蚩尤的好战心和暴跳的意志。如果说在此之前蚩尤均是被“正统”所压制，那么在这首诗里，他获得了正当性。从反叛者到勇士，其形象转变的关键在于他有机会把野心呈现出来，获得一次完整的言说机会。
自我呈现是《〈山海经〉传》的一个普遍特点，神话人物对自我的一切既不压抑也不避讳，从外形到内心，从思想到行动，他们在自我呈现时带着深刻的自知。即便是一些具有对白性质的诗，比如主角为西王母和穆天子的《瑶池之上》，人物的唱和里既有爱慕的表达，也有在我们看来可能造成冒犯的、警惕权力腐蚀的诤言，然而他们对彼此坦诚以待，没有忌讳和防备。从写作手法上看，与客观性的描述不同，宋琳把关于神话人物的材料整合进了他们的自白之中，这让神话人物具有了自我建设的能力。这就好像他们对自己的认知是通透的，在此意义上，所谓的“复活”确有“招魂”的意味，相当于让神话人物能够自由地开口说话而免于种种后世的评判。
二、反思现代主义
禹、蚩尤以及西王母和穆天子的处境、性格和志趣各异，但都没有陷入粉饰和思虑过重的情况。这些神人怪兽看起来表现得很“肤浅”，就像他们说话时未曾考虑过什么后果，但实际上他们有着另一种“深刻”。由于没有掩饰的意识和技巧，以及坚定而公开地展示着意志，他们的悲伤、野心和激情均为人所知，也由于他们没有任何“秘密”可言，他们缺乏欺骗的能力；而在现代性世界里，他们展示的东西都被鼓励隐匿起来，艾略特在他著名的诗学论文《传统与个人才能》里就认为，诗不是放纵感情，而是对感情的收束，一种冷静、克制和向内的情感是更为成熟的诗歌姿态。{10}与之关联的，则是现代诗对于震惊和游移的着迷，迂回和思辨被认为是“深度主体”的题中之义。当引入神话人物的坦率作风作为参照后，直接和隐晦、坦率与反思的对照，对现代主义诗歌来说不失为一种有效的反思角度。
表面上看，如何表达似乎是性格使然——或许在纯粹的心理学上成立——但更根本的是语言问题。就诗歌效果的生成来说，“语言”是一个值得加黑加粗而施以救赎的关键词。分析现代主义的思路需要颠倒一下，需要我们悬置美学而先从它的语言意识入手。众所周知，现代诗歌抱有一种“自立”的梦想，这让它对内容的关注渐渐地让位于语言本身，这让写作尽可能地对语言施以强制性力量。语言的增强聚焦于语言的运动和形式力量，具体表现在一系列技巧中，比如，隐喻的目标是把常常遥隔千里的事物进行焊接（所谓“远取譬”的升级版本），而悖论则倾向于把相互冲突的意义整合到一起。类似的“不得已而为之”已经成为常规操作，被广泛运用，形塑着当代诗歌的美学价值。自“第三代诗歌”以来，语言意识的高涨，持续地激发着当代诗歌朝着某种复杂性进掘，一如诗人臧棣总结的那样，这种意识是在一场激进的语言实验中加以塑造的，诗歌写作“已卷入与语言的搏斗中”。{11}“与语言的搏斗”最终导致了诗歌意义的不稳定，事实上，现代诗一度反对融贯和清晰，追求的就是“不和谐”。它所擅长的是制造张力，即尽可能地将矛盾意识整合到一起，从而达成一种“攻击性戏剧效果”，该效果表现在一系列彼此对立的主题以及“不安定的风格”的铺展之中。{12}
能够看到，现代主义的美学自有其抱负，它寄希望于把驳杂的意识容纳于一体。但也正是这样的抱负，迫使它最终走向了疏离和反讽，因为只有在反讽的视域里，各种意识、观念和声音才能获得平等的出场地位。反讽可以对对象一视同仁，与此同时又“冷眼旁观”，避免了置身其中。在当代诗歌的写作中，反讽表现为一种带有疏离感的“历史意识”，即诗歌主体虽然面对“历史”，但又不会真正地进入“历史”之中。当代诗歌一再重申的“边缘感”，也与之有关。根据宋琳的观察，这样的写作倾向于把“历史”氛围化，从而采取一种里尔克式的、转向内心的体验。以自己的早年作品为例，他检视了此类“幽闭症”式的写作，在“历史”的压力之下，诗的主体不断地撤退内缩，诗歌最终演变为一场场“内心的戏剧”。{13}所谓“内心的戏剧”，表现为主体面对“历史”的一系列不安的反应，主要的精力都耗费在与外部世界紧张的对峙上，因而无暇从自身发展出质地夯实的内容。
可见，语言意识无形中已经构成了对主体的限制，尤其是它对形式的“苦吟”，亦潜藏着危机。以隐喻为例，宋琳认为这个技巧如果不能得到纠正性的运用，有可能会滑入意义的陷阱里，“当这种语言的符咒被用于动机不纯的个人影射时，我们称为诗性的东西将被耗尽，诗歌的内质与形式也将不堪重负而断裂，表达将坠入虚无之中”。{14}宋琳对隐喻的观察涉及两个层面的问题。第一，隐喻中潜伏着符号与指称断裂的危险，以至于语言陷入不及物空转和表达的虚无主义，这种情形下，主体也会在空转里消耗殆尽，或者弥散于能指的漂浮链条之中。第二，他担心隐喻会被用于“动机不纯的个人影射”，触及了语言的德行问题。这启发我们除了审美之外，还需要对语言做情感和伦理维度的理解，关心语言背后的主体状态。
跟现代主义的复杂性风格相比，《〈山海经〉传》有清晰、轻快和富于活力的特点。在此意义上，这本诗集既是宋琳对现代主义影响的清理，也是对当代诗歌缺失的“健康”面向的弥补。神话人物既不分裂，也不负担收纳过量歧义性的任务，宋琳所理解的古代人拥有一种“直给的”坦荡，与其在语言上的明朗健谈是一致的。他鲜有使用反讽、悖论或过度曲折的隐喻，即便是表达怨恨，也不是“影射的谈吐”，而更多像是《蚩尤》那样公开的轻蔑。这并不是说《〈山海经〉传》的诗意是寡淡的；事实上，主题也不一定非得以相互“打架”和不可开交的方式去安排。明朗的语言克服了悖论性习惯，从而有益于还原情感和经验的质朴，这是宋琳所说的“纯正性”。但是“纯正性”不应该与“复杂性”对立起来——可以用明朗的风格去呈现多层次的诗意。
以《脩》为例，脩被称为“路神”，他最大的兴趣是“好远游”；宋琳的工作是要把关于脩的记载，在四节之中，以不舍弃统一性的自白整合起来。{15} 脩的父亲是共工，一位水神，在反抗黄帝继承人时引发过滔天洪水，在第一节，脩表示“不愿重复父亲的命运”，他放弃了对权力和地位的追求，选择“像夜游神那样走遍大地”。第二节中，脩表达了对“禁止女子出行的法令”的不满，对那些在路上只要碰见妇女就进行羞辱的巫师，他毫不客气。第三节援引了《搜神记》里“为爱而遭流放的兄妹”的故事，脩曾用不死草搭救过他俩，脩说：“难道不值得将这爱与死的范例，/传扬给谨小慎微、不敢去爱的人吗？”第四节，他奉劝“裹足不前者”迈开步伐，不用整日忧心忡忡，担心“路上”会遇到危险。从逃离政治权斗、批评道德桎梏、赞美爱的情感到鼓舞人生探险，全诗四节是对“远游”不同的主题性变奏，它们共同指向了对“自由”的追求。可见，表意协调而不陷于互相消耗是完全可能的。
三、古代的解放
《〈山海经〉传》启发我们反思现代主义，但需要补充说明的是，最好不要走向另一个极端，认为现代主义不过都是混乱情绪的排泄物。在当代诗歌史上，现代主义思潮是开路先锋般的存在，它不是“纯技术”或单纯的风格问题，在它对政治、商业等话语的持续抗辩中，蕴含着一种摆脱模式囚禁和渴望呼吸新鲜空气的信念。{16}然而一旦它被确立为美学权威后，就有可能转而沦为压抑性的力量。这里，神话人物映照出的，只是如今它被磨损、僵硬和体制化之后的版本，所以现代主义诗歌是经历了一番衰落之后，才像今天这样疲软不堪的，它的困境不是必然如此，而是如我们在前面分析的那样——跟语言的积习有关。分裂晦暗并非现代主义的宿命，更多的是一套语言风格成型后倒逼的产物。这就是为什么我们不宜把现代主义视为本质化的，就像我们也不宜把古代/现代的分区看作本质化的。
跟那种找到某个介质，但是为了自我确认的镜像式写作不同，《〈山海经〉传》转向古代，是为了让我们对处境有所反思。借用尼采的话来说，它就是“不合时宜的”诗歌，其目的是针对当下的许多问题提出不同的观念和主张，“它反对这个时代并借此来影响这时代”。{17}所谓“我们身上的古人”，主要是说从古到今，历史并不是在断裂性地发展；现代人对古人不应过分客气，跟他们取得精神联系，有助于纠正我们自身的某些偏狭。就像宋琳的“招魂说”暗示的那样，当我们识别出古代的魅力时，也就相当于识别出了我们身上的可能性。不论如何，重识神话和古人除了增益我们的历史知识外，还有助于对我们自身做出修正。作为“原型”的神话确实能让我们发现自己是谁，同样还有我们不是谁。换言之，古人作为视野，可以鉴照出我们认知中的片面和局限。
这构成了我们阅读和重写神话的诗学意义：一方面，我们从居高临下和审视性的态度中将神话解放出来，从成见的积土之中擦亮“古风”；另一方面，将它们解放出来也有助于我们从自身的困境中解放出来。神话的重写，是一种“双向的工作”，既通往过去也面临当下，穿行于两者之间的那条双行线上。重写神话可以达致一种“古代的解放”，这种“解放”立足于现在，通过援引古代为摆脱目前的困境提供出人意表的思路。{18}至少就现代主义的疲软来说，神话人物的语言和状态激活了现代诗的另一重面貌，他们的状态更佳，在情感、责任、抱负的表达上更为坦荡。我们是在现代主义危机的时刻发现了神话，一如宋琳所言，朝向“原乡”的写作是为了解决“精神分裂症”。{19}
也是在相同的地方，宋琳诗里的“古代”还需要进一步分析。事实上，在宋琳的心目中，古代“复活”除了人物性情的呈现外，还有一重伦理性的构想。在他的想象里，“古代”是一幅朝向开端的、“神人杂糅”的完整图景，而这一图景，在后来的历史长河里慢慢失落了。因此，“复活”的工作就类似于重建“巴别塔”，以神话片段的重写，去修复中国古代的整体性精神，就像他对诗集所作的说明：“我所谓的‘传’乃是综合之，引申之，以个人之想象力敷写，努力还原出原始神话思维中的‘神事’。”{20}“神事”首先是创世图景，在中外的神话里，创世的图景总是浓墨重彩，宋琳也意欲打造一个神灵纷繁出场的“开端”。《〈山海经〉传》的首章和终章分别是《迎神曲》和《合唱》，这两部分如同两场盛大的祭神仪式。为了“强化神灵出场的气氛”，宋琳在这两部分仿照屈原的《九歌》，用了拟神的口吻，在描述里，人神还未分离，万物在互通之际生长，“天与人旦有语，夕有语”，于是神、人、兽纷纷登场，热闹非凡，如同一场诸神的嘉年华，天地之间响彻着人与神的交互合唱，引起“天人之际”的种种遐想。宋琳在描述这“另一重世界”时，引用了古典诗学的说法，在所谓的“八音克谐，无相夺伦，神人以和”（《虞书·舜典》）中，万物秩序的和谐是以音乐的和谐为表征的，当音乐和谐时，人的性情也得到陶冶。{21}显而易见，宋琳在某种程度上是秉承了儒家的“诗教”思想，追求“诗、礼、乐”跟“宇宙次序”的对应，寄希望于诗也能参与教化，以便凝聚如今散乱和衰微的世道人心。
然而遗憾的是，宋琳这样的整体性理想最终似乎并未实现。《〈山海经〉传》由两部分组成：神话人物的“个人传记”，以及首章《迎神曲》和终章《合唱》组成的创世想象。在结构上，前一部分镶嵌在后一部分中。如前文分析的，神话人物主要是心性的自我呈现，但是他们在何种程度上参与建设了“神人以和”的宇宙秩序，并不是十分清晰。单拎出来看，诗集中间的主体部分只跟神的自我言说有关，人和其他万物都是缺席的。即便是神话人物，除了“直面世界的勇气”之外，似乎也缺乏超脱于一己之身的宇宙意识，更不用说他们与万物之间的交际互通了。尽管从诗集前后的架构设想中，有一种对融贯的整体性精神的渴望，但这种整体性并没有落实到单个的诗篇之中。换句话说，一首首神的“小传”无法去修复“神人杂糅”的伦理性图景。当然，宋琳自己也说，“建立赫西俄德或俄耳甫斯那样的‘神谱’”并非他的意图，{22}但诗集本身存在的“断裂”也意味深长，引人深思。它至少说明，古代人物的活泼坦率是一回事，而重建伊甸园又是另一回事。如果说前者可作为我们改善努力的方向，那么后者在何种意义上能够实现，仍然是晦暗不明的。
其实，近年来，当代诗歌的写作兴起了一股“回眸式”的小潮流，转向古代，或者向古代求援。这些写作带有“古风”气魄，冲破了现代主义的幽闭，亦不同于“革命诗歌”传统，而是试图更新，乃至变革当代诗的情感和伦理模式。{23}这一潮流不限于诗歌写作，同时与思想研究界的古代兴趣相互激荡，也与施特劳斯等西方古典学派的走红有关。就像《〈山海经〉传》一样，它们引出了一个可供参照的古代视野，对它的挖掘有助于我们的反思性成长。不过，这个古代只是参照的、可能性的世界，无法作为解决困境的替代性方案。归根究底，古代人的道德感有其仰赖的社会基础，现代世界的虚无、痛苦以及价值感的缺失，也是社会结构变动之后的结果。试图重建一种新的道德话语，仅仅在理论上建构或召唤始终是有限的，其有效性还在于是否能够找到合适的土壤，以便展开道德实践。就此而言，“古代”尽管会持续性地激发着乡愁，但也仅仅是乡愁而已。无论如何，我们是无法回到古代的。
注释：
{1}李泽厚：《美的历程》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第28页。
②鲁迅：《中国小说史略》，选自《鲁迅全集》（第9卷），人民文学出版社2005年版，第20—21页。
③⑤{13}{14}{19}{21}宋琳：《俄尔甫斯回头》，北京大学出版社2014年版，第135页、第113页、第90—92页、第108页、第111页、第11页。
④[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格著，徐德林译：《原型与集体无意识》，国际文化出版公司2011年版，第36—46页。
⑥{22}宋琳：《〈山海经〉传》，华东师范大学出版社2021年版，第2页、第2页。
⑦袁珂：《中国古代神话通论》，四川人民出版社2019年，第273页。
⑧鲁迅：《理水》，选自《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社2005年版，第385—407页。
⑨袁珂：《中国神话通论》，四川人民出版社2019年版，第143-147页。
⑩[英]托斯·艾略特：《传统与个人才能》，选自李赋宁译注：《艾略特文学论文集》，百花洲文艺出版社1994年版，第10页。
{11}臧棣：《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》，《文艺争鸣》1996年1期。
{12}[德]胡戈·弗里德里希著，李双志译：《现代诗歌的结构》，译林出版社2010年版，第3页。
{15}关于脩所涉及故事及相关记载，参考《脩》后面的注释。参见宋琳：《〈山海经〉传》，华东师范大学出版社2021年版，第110—111页。
{16}洪子诚、刘登翰：《中国当代新诗史》，北京大学出版社2005年版，第179—180页。
{17}[德]尼采著，李秋零译：《不合时宜的沉思》，华东师范大学出版社2007年版，第9页。
{18}对于重写神话的意义，本文借鉴了道德哲学家伯纳德·威廉斯讨论古希腊悲剧时富有启发的观点。参见[英]伯纳德·威廉斯著，吴天岳译：《羞耻与必然性》，北京大学出版社2021年版，第12页。
{20}宋琳：《〈山海经〉传》，华东师范大学出版社2021年版，第2页。
{23}此类写作的代表诗人如杨键、赵野、宋渠、宋炜等。相关的研究参见敬文东：《感叹诗学》，作家出版社2017年版。
（作者单位：中国人民大学文学院）
